《南诏图传》是研究南诏早期宗教史最宝贵的资料。本文对其中的“文字卷”考证后认为，早在唐高宗中期，就有婆罗门教的湿婆派传入乌蛮；大乘佛教也在武则天时期传入景东至西双版纳地区。婆罗门教与大乘佛教经过了长期融和的过程。所谓“建国观音”实即婆罗门教徒，“大封民”即大梵天之异译。
《南诏图传》又称《中兴图传》，今存日本京都有邻馆中。它分两个长卷，即《图画卷》及《文字卷》。1963年，李霖灿先生著《南诏大理国新资料的综合研究》，由台湾民族学研究所出版；1982年，台湾故宫博物院重刊时，首次用原色彩版公布了《宋时大理国描工张胜温画梵像卷》、《南诏图传》等珍贵资料，为研究者提供了便利。
关于《南诏图传》的年代，美国海伦嘉颦博士（Dr.Helen B.Chapin）依图书卷上之观音形象，推断为十二至十三世纪的作品。（注：转引自李霖灿：《大诏大理国新资料的综合研究》第55页，台湾故宫博物院1982年刊行。）李霖灿认为当是文经元年（945）稍后的摹本，但不肯定是否是十二至十三世纪的再摹本。（注：转引自李霖灿：《大诏大理国新资料的综合研究》第55页，台湾故宫博物院1982年刊行。）向达先生依画上文字“全无唐人笔意”等项，认为最多只能是大理时代的画，不能看得太早。（注：向达：《南诏史略论》，《历史研究》1954年1期。）近年，汪宁生先生考释认为：原画作于中兴二年（898）；“文武皇帝”部分补作于郑买嗣时代（903－909）；今日所见者可能是一个晚期之摹本。（注：汪宁生：《〈南诏图传〉考释，载《南诏大理文物》，文物出版社，1992年12月。）笔者赞同汪氏之说。
我要补充说明的是，今日所见之《南诏图传》可能是崇佛的张氏家族保存下来的一个摹本或底本，而不是进呈中兴皇帝的那幅画卷。理由有二，首先，《图画卷》及《文字卷》上皆有错字、漏字，并加上了小注，它不可能是进呈皇帝之原件；其次，图传中屡屡表现张氏信佛之举。自“开南普苴诺苴大首领张宁健”、子张健成（即张化成）、“三赕白大首领张乐尽求”、“酋望张傍”、“大清平官、澜沧郡王张罗疋”及儿子“大军将张疋榜”、“银生节度张罗诺”、“本《图传》上呈者之一、信博士、内常侍、酋望、忍爽张顺”。到更堪注目者是陪侍“文武皇帝”的“侍内官、幕爽长、赞卫、丘双、赐姓杨”者。此杨姓者旁有注云：“赏看（着？）装龙头刀、臣保行，即是白崖、乐尽求、张化成节（族？）内人也。”故知此人原名“张保行”，是白崖张乐尽求、张化成之族裔。推测张顺所保存之《南诏图传》“底本”或“摹本”，由家族传至张保行，张保行补绘了“文武皇帝”供养画面，再传于后代。
一、《文字卷》的史料价值
《南诏图传》之《文字卷》，一向不受重视。海伦嘉颦、向达、徐嘉瑞、汪宁生等先生对《文字卷》均无论列；不少学者以“虚幻之神话”视之。实际上，尽管《文字卷》中有种种神话之色彩，但它仍是研究南诏早期宗教史最珍贵之史料。李霖灿首开研究之端倪，继有张增祺氏借以研究南诏之纪年。（注：张增琪：《〈中兴图卷〉文字卷所见南诏纪年考》，载《云南铁器时代文化论》，云南人民出版社，1992年10月。）
《南诏图传》是由“巍山主掌内书金卷赞卫理昌忍爽”王奉宗和“信博士内常侍酋望忍爽”张顺二人为响应皇帝舜化贞之号召而作。
他们依据的文献是：《巍山起因》、《铁柱记》、《西耳河记》及《张氏国史》等，今诸书已佚失，赖此图传，传递了早期的信息。他们的《图画卷》，亦非凭空所造，应是参考了或摹写了保和二年（825）张疋傍等人奉命查找“圣源”时所进奉的“绘图”。
正因为王、张二人掌握有大量的历史资料，所以皇帝下“敕书（二月十八日）后不足一个月（三月十四日），他们就呈上了奏章及《南诏图传》。
《文字卷》明显地可分为三大部分：
1．“圣僧七化”，摘自记载南诏的《巍山起因》以及记载白蛮张氏的《铁柱记》、《张氏国史》之“图书圣教初入帮国之原”部分；
2．“中兴皇帝敕书”；
3．王奉宗和张顺所写的“赞颂”，也参考了《西耳河记》。
其中，“中兴皇帝敕书”是《文字卷》的核心，是现存南诏宗教史上最早的一份官方文件，全文如下：
“敕。大封民国圣教兴行，其来有上。或从胡梵而至，或从蕃汉而来，奕代相传，敬仰无异。因以兵马强盛，王业克昌。万姓无妖札之灾，吾谷有丰盈之瑞。
然而，朕以童幼，未博古今。虽典教而入帮，未知何圣为始？誓欲加心供养图像，流形于今世，后身除灾致福。因问儒释耆老之辈，通古辩今之流，莫隐知闻，速宜进奉。
敕付慈爽，布告天下，咸使知闻。
中兴二年二月十八日。”（注：引自李霖灿：《南诏大理国新资料的综合研究》。后所引《文字卷》资料，皆引自李著，不另注出。）
此件敕书表明：
1．至舜化贞中兴二年（898），国家对“圣教”的传入史已不甚清楚，例如是从何地传入及何圣为始？
2．南诏国自称“大封民国”是何含意？
我们依据《文字卷》并参考《图画卷》考释如下。
二、关于“三赕白”张乐尽求
圣僧传法的历史，《文字卷》采用了“七化”的形式，可能是模仿了道教的手法。宋代黄休复著《益州名画录》中就记载中、晚唐时益州有道士张素卿的《二十四化真人图》、李升的《二十四化山图》及丘文播的《二十四化神仙图》等等。
《图画卷》中共有九幅圣僧像，用表阿嵯耶观音的“七化”，实际上反映的是传教史上若干个不同的圣僧。我们用圣僧手中持物的不同，将其区别为三类，即“持钵僧”（前四人）、“持钵杖僧”（中间三人）和“持瓶、柳僧”（后二人）。
《文字卷》中《第一化》是引《铁柱记》的一段文字，概述南诏开国因由，具有总序的性质，故而《图画卷》中并没有相应的画面。
《文字卷》开始即曰：“《铁柱记》云，初，三赕白大首领、将军张乐尽求并兴宗王等九人共祭天于铁柱侧，主鸟从铁柱上飞憩兴宗王之臂上焉。张乐尽求自此已后益加惊讶。兴宗王乃意此吾家之主鸟也，始自欣悦。”这段话在《第六化》之后，《第七化》之前，又重复出现一次。在《第六化》的画面上，张乐尽求的榜题是“都知云南国诏、西二河侯、前拜大首领、将军张乐尽求。”
“三赕白”即是三个白蛮部落的联盟，包括了白崖赕（今称渡县，又称勃弄赕）、云南赕（今祥云县南部），另一赕名不祥。（注：可能包括越析赕。该赕属白蛮，且有酋长名张寻求者。）张乐尽求这位白蛮部落联盟的盟主，大约在唐麟德元年（664）前后被唐政府授为“大首领、将军”。（注：据《旧唐书．韦仁寿传》，麟德元年（664）前后，唐朝在西洱河地区设置了许多羁州、县，授其豪帅为牧宰。）
张乐尽求主盟的铁柱祭天，是三赕白蛮与蒙舍赕乌蛮大联合的历史事件。此事件据《铁柱记》、《张氏国史》等早期文献之记述，是发生在兴宗王蒙逻盛（时为“巍峰刺史”）的时期，而不是在奇王蒙细奴逻的时期。换言之，此一事件约在674年以后，712年之前。
将“三赕白”册封为一个帮国——“云南国”，张乐尽求被追封为“西二河侯”，“云南国诏”，大概在皮逻阁统一六诏（737）之后。“云南国”应是传说中的“白子国”。
铁柱祭天以后，蒙逻盛取代张乐尽求成为西洱河地区白蛮与乌大联盟的盟主，势力大大增强。传说中的蒙舍诏受张氏“禅让”说即本乎此。唐朝政府决定支持蒙舍诏来做统一大业的基础也在于此。
画面上题榜中按《张氏国史》列出了铁柱祭天的九人是：“云南大将军张乐尽求、西洱河右将军杨农拣、左将军张矣牟拣、巍峰刺史蒙逻盛、勋公大部落主段宇拣、赵览宇、施拣望、李史顶、王青细莫等九人。”其中张、杨、段、赵、李、王应是白蛮姓氏，施姓可能是施浪诏乌蛮。
祭天的地址应在今弥渡县太花乡蔡庄村的铁柱庙附近，当时属白崖赕地域。至今那里仍保存有建极十三年四月十四日（872）建立的“南诏铁柱”。
“三赕白”张氏世代为豪族。剑川县石钟山石窟第十二窟亦张氏所作。造像记云：“沙退附尚邑三赕白张傍龙妻盛梦和男龙庆、龙君、龙世、龙家、龙千等，有善因缘，敬造弥勒佛、阿弥陀佛。国王天启十一年七月二十五日题记（850）。”（注：剑川县石钟山文保所：《石钟山石窟》（初稿），1983年8月编，笔者于1985年11月6日在石钟山考察时又加以辨认。）
“沙退”，即剑川城西南的“沙追”，明代仍称“沙退”，今称“沙登”。
张傍龙父子皆联名制。依《文字卷》之《第七化》中，全义四年（819）复礼朝贺的‘酋望张傍’，王张《赞颂》中保和昭德皇帝（824－859）在位）时的“掌御书、巍丰（峰？）、君长封开南侯张傍”，或者“大清平官、澜沧郡王张罗疋”之子“大将军张疋榜”，有可能是张傍龙之父。张傍是否是张疋傍之省称，有待考证。
第十二窟所造的弥勒佛居右，结跏跌坐；阿弥陀佛居左，结跏跌坐，禅定印。二佛皆高肉髻，螺发，发中有髻珠，面相方圆，脸扁平、深目、扁鼻、厚唇，鼻两翼作八字沟纹。此二佛之造型，属晚唐风格，唯面相略有蛮意，其佛像原型，似来自蜀中也。
三、巍山圣僧应是一位婆罗门教徒
《文字卷》之《第二化》及《第三化》故事，发生在奇王蒙细奴逻（又名独逻消，629－674）时代，依画面，此时蒙细奴逻已有儿子逻盛及儿媳梦讳。如果假定此时蒙细奴逻为四十岁，则当唐高宗总章元年（668）。因此圣僧在巍山的时间即可界定在668－674这七年内。
观此住于奇王家乞食的梵僧（持钵僧），头戴“赤莲冠”，（注：在石钟山石窟第十一号（俗称“全家福”）中，坐于左侧的女主人即头戴与此类似之莲瓣纹冠。）有胡须，似非佛教徒之相。
梵僧在巍山顶，坐于石上，向蒙细奴逻妻浔弥脚及儿媳梦讳“授记”时，“左有朱鬃白马，上出化云中有侍童手把铁杖；右有白象，上出化云中有侍童手把方金镜，并有一青沙牛。”这里应是虚构的一个婆罗门教祭祀场面。马神陀第克罹（Dadhikra）、象神、湿婆之子犍尼萨（Ganesa）均以侍童面貌出现。湿婆神之牛，名难陀（Nanda）这里用青沙牛代表，《第三化》之未，用小字注云“后立青牛祷，此其因也。”画面上牛旁文云“青沙牛不变，后立为牛祷，此其因也。”至今云南白族仍有十月一日“祭牛王”之俗，不知是否因此而来。这一“授记”的场景，在张胜温画卷中称作“建国观世音菩萨”图。剑川县狮子关雕刻的头顶“黑淡彩”，手牵白犬的人物，也是这位“建国观世音菩萨”（1179）。较晚的一例是剑川出土成化六年（1470）的“建国梵僧观世音菩萨”。
这一虚构之场景或许是梵僧向浔弥脚说明授记时应有之仪典，但当细奴逻等“相随往看”时，“诸馀化尽”，“并见地上有一青牛，馀无所在。”表明梵僧授记时，只有青沙牛，便因陋就简，作了祭仪。
此梵僧“授记”云：“鸟飞三月之限，树叶如针之峰，奕叶相承，为汝臣属。”此授记之事，《第七化》引益州金和尚话云：“云南自有圣人入国授记，汝先于奇王因以云南遂兴王业，称为国焉。”按金和尚即新罗僧无相（684－762），上距“授记”时间约九十年左右，称梵僧为“圣人”，亦表明此梵僧并非是佛教徒。金和尚还特别驳斥了唐朝人传说是玄奘（600－604）入云南为奇王父子授记的说法。
四、穷石村梵僧亦是婆罗门教徒
《第四化》云：“兴宗王蒙逻盛时，有一梵僧来自南开郡（应是开南郡）西、澜沧江外兽赕穷石村中，牵一白犬，手持锡杖、钵盂。”
这位梵僧（持钵、杖僧）是兴宗王蒙逻盛时而来，即674－712年之间。主要活动地点在开南郡西、澜沧江外（西岸）的兽赕穷石村（注：穷石村的位置应在开南城以西、澜沧江西岸的远处。汪宁生认为在洱海以东的宝川县，误也。）。
《铁柱记》（即《第一化》）云：“又于兴宗王之时，先出一士，号曰各郡矣，著锦服，披虎皮，手把白旗，教以用兵；次出一士，号曰罗傍，著锦衣。此二士共佐兴宗王统治国政。其罗傍遇梵僧以乞书教，即‘封民之书’也。张胜温画卷中，“建国观音”左下角画文、武二士，右下角画“奉册圣感灵通大王”，应即是蒙逻盛。
画面上“文士罗傍”双手捧有二卷“封民之书”。南诏自称“大封民国”，隆舜即位后自号“大封民”，王忠《〈新唐书·南诏传〉笺证》，解“封民”即“白民”、“白人”之意，实为大误。按“封民”即“梵摩”，印度婆罗门教崇信之“梵天”也。“大封民国”即大梵天之国；大封民隆舜，即大梵天隆舜也。
穷石村的村主加明王乐第三十人“谓圣僧为妖怪，以陋质为骁雄。”先偷吃了圣僧的白犬，接着又三度伤害：“初解肢体，次为三段，烧火中。骨肉灰尽，盛生筒中、抛于水（澜沧江）里。”正是反映了民间信仰的巫鬼教对外来宗教的反抗。
杀害梵僧后，加明王乐差部下将梵僧的钵盂、锡杖赴奏龙屿山上。按：“龙屿图山城”在巍山县城西北20公里处，高出周围约200公尺，是蒙诏的城邑，后归蒙舍诏所有。可能是蒙氏得知王乐等害死梵僧事后问罪于王乐，王乐派人送上梵僧遗物谢罪。《第四化》云：“钵盂、锡仗，王乐差部下外券，赴奏于龙屿山上，留着内道场供养顶礼。”画面上描绘，在杀害这位梵僧时，其左侧村民，身著蓝色衣，正拽掉梵僧颈下的一条白色带子。这条“白带子”就是婆罗门教中学通“五明”的学者（“班的达”）所佩用的“项带”。这一细节更加证明此梵僧正是一位婆罗门教徒，（注：元代周达观：《真蜡风土记》中有“论三教”云：“班诘，不知其所祖，亦无所谓学舍讲习之处，亦难究其所读何书，但见其如常人打布之外，于项上挂白线一条，以此虽其为儒耳。由班诘入仕者，则为高上之人。项上有线，终身不去”。）此梵僧来自澜沧江以西，是一位在“遁世期”出家远游、以乞食为生的婆罗门教徒。
令人感兴趣的是，剑川县石钟山石窟第四窟的主尊，坐于岩石上，头顶彩帛，头顶上挂一“项带”（圣线），满面愁容。此像俗称“愁面观点”，近世学者有称其为“维摩诘居士”者；有称其为“释迦修行像”者。（注：参见温玉成：《中国石窟与文化艺术》第411页，上海人民美术出版社，1993年版。）另外，皮罗阁之子阁皮，也是一位“婆罗门教徒”，地位极高。在张胜温画卷中，因其不是佛教徒而未画出其形像。剑川石窟二号窟，在阁逻凤国王的右侧，却雕出了他端坐辅政的场面。
《第四化》中还说，梵僧遇害而未死，“其靴变为石，今现在穷石村中。”依《第七化》所述，当825年“张罗疋急遣男大军将张疋傍并就银生节度张罗诺、开南郡督赵铎咩访问原由，但得梵僧靴为石，欲擎舁以赴阙，恐乖圣情，遂绘图以上呈，儒释惊讶。”
那么，这由梵僧的靴所化的“石”，为什么使地方官如此作难，“恐乖圣情”不敢送上呢？为什么绘图已上呈后，又引起“儒释惊讶”呢？合理的解释是，这块“石”是婆罗门教湿婆派所崇拜的、象征男性生殖器的“天根”——棱伽石。在传说中，这块棱伽石又被说成是“铁柱盖帽”所变，祭铁柱画面上文云：“其铁柱盖帽变为石，于今现在广化群（郡？），今号银生兽赕穷石村中。”
唐代道宣（596－667）著《释伽方志》遗迹篇第四，述“劫比他”国云：“寺有四所，僧千余人。天祠十所，同事大自在天，皆作天像。其状人根，形甚长伟，俗人不以为恶，谓诸众生从天根生也。”同卷“波罗泥斯”国也有类似记述，皆取材于玄奘《大唐西域记》。
在现存文物中，位于大姚县西文笔峰顶的“磬锤塔”（俗称白塔），更堪注目。此塔相传是南诏时西域僧人所造，高约有8公尺。我们比较一下在福建省泉州市发现的宋代或宋代以前的印度教石刻中，其置于台座上的棱伽石，我们便能认识，大姚的“磬锤塔”正是棱伽崇拜之表现。该塔之始造，约在南诏后期。
五、开南梵僧是大乘佛教徒
《第五化》云：“梵僧手持瓶、柳，足穿枻履……，乃出开南（今景东）嵯浮山顶。后遇普苴诺苴大首领张宁健；后出和泥大首领宋林别（《第七化》作宋林则）之界焉。林则多生种福，幸蒙顶礼。”
《第六化》云：“圣僧行化至忙道大首领李忙灵之界焉。其时，人机暗昧，未识圣人，虽有宿缘，未可教化，遂即腾空乘云，化为阿嵯耶像。忙灵惊骇，打更鼓，集村人。人既集之，仿佛犹见圣像放大光明。乃于打更鼓之处化一老人云：‘乃吾解熔铸，作此圣容所见之形，毫厘不异。’忙灵云：‘欲铸此像，恐铜未足。’老人云：‘但随铜所在，不限多少。’忙灵等惊喜，从之铸作圣像及集村人，更鼓置于山上焉。”
这位手持瓶、柳梵僧的活动时间，在张宁健时代。张宁键之子张健成是盛逻皮（？（约685－704）这位梵僧来到南诏地区。
梵僧首先出现于开南嵯浮山顶，后遇普苴诺大首领张宁健，获其顶礼。“诺苴”，疑即“罗苴”，军中百名精壮之兵的首领也。故张宁健可能是一位率领精兵的大首领，又是“三赕白”的一员。故此，其子张健成在盛逻皮时代被派遣入唐，受唐玄宗厚待。梵僧南下，“后出和泥大首领宋林则之界焉。”《元史·地理志四》云：“开南州，州在路西南。其州分十二甸，昔朴、和泥二蛮所居也。”可知在景东的东南方，直至红河县，早有和泥蛮居住，和泥即今哈尼族的祖先，宋林则是哈尼族最先接受佛教的人。元代在今红河县正西，设有“和泥路”。
梵僧再南下“忙道”。忙道即芒乃道，“芒乃”是“勐泐”之对音，傣语称今西双版纳之地也。系指景洪、勐海一带。这里在南诏时属银生节度下的黑齿蛮等部以北的地区。
据研究，西双版纳的上座部（小乘）佛教，是七世纪初从缅甸传入的。此地最早的佛寺是615年建于景洪的“瓦巴姐寺”（意为森林里的佛寺）。在勐海的“大佛寺”，始建于是651年，完工于671年。（注：邓殿臣：《南传佛教史简编》186页，中国佛教协会1991年北京刊。）所以，当大乘梵僧来到此地时，感到“虽有宿缘”，却“未可教化”。他便大显神异“腾空乘云，化为阿嵯耶像”，终使李忙灵信服。
“老人”所铸的铜质阿嵯耶观音像，后来被找到。《第七化》中说，嵯耶九年（897），“石门邑主罗和李忙求奏云：‘自祖父已来，吾界中山，上有白子影像一躯，甚有灵异。若人取次无敬仰心，到于此者速致亡口；若欲除灾禳祸、乞福求农，致敬祭之，无不遂意，今于山上，人莫敢到’，奏讫，遣慈爽宇（字）李行将兵五十骑往看寻觅，乃得阿嵯耶观音圣像矣。此圣像即前老人之所铸也，并得忙灵所打鼓，呈示摩诃。摩诃倾心敬仰，熔真金而再铸之。”（注：1987年，在维修大理千寻塔时，发现了纯金制阿嵯耶观音立像，高8厘米，重135克，约作于南诏晚期。见《南诏大理文物》图版7。）
画面上所绘之“阿嵯耶观音圣像”，正如许多学者所指出的，应是流行于中南半岛的样式。（注：李玉珉：《张胜温梵像卷之观音研究》，台湾东吴大学《中国艺术史集》第十五卷，1986年刊。）它和印度、尼泊尔、爪哇等地同期观音像之最大区别，是取消了斜坡的“络腋”。依此圣像手印而言，更接近缅甸观音的形态。缅甸此时称作骠国，七、八世纪时佛教发达，大小乘并行。（注：《新唐书．骠国传》。）它与南诏往来密切，更加“南诏以兵强地接，常羁制之”。
因此，我们推测这位携带观音像的梵僧从骠国入吐蕃，从吐蕃而至开唐，再南下忙道传法。李忙求所说的“白子影像”者，或许就是“骠子影像”也。但他们很敬畏这白子影像，“人莫敢到”，可知大乘佛教在忙道未能扎根下来。石门邑主李忙求名字上加“罗和”二字，似信仰小乘“罗汉”者也。
如我们的判断无误，则可概述如下：在唐武则天时期，骠国圣僧北上，经吐蕃而至开南，他所携带的观音像，遂有“阿嵯耶”之号。他南下至和泥部，获大首领宋林则之顶礼。他再南下芒乃道，大首领李忙灵及一老人，铸造了一躯观音像，供于山上。此次传法最重要的是得到张宁健之崇信，张氏是文化较高的“三赕白”的一员，又有军事实传法最重要的是得到张宁健之崇信，张氏是文化较高的“三赕白”的一员，又有军事实力，所以大乘佛教与张氏结下了因缘。
综合上述第三、四、五节的分析，使我们知道，婆罗门教之湿婆派，自唐高宗中期以来即向乌蛮的蒙舍赕的细奴逻、罗盛等传教，故后来的南诏国王室，自称“大封民国”，国王亦自号“大封民”。此教在融和于大乘密教过程中，仍保留了自己的特色。建于南诏晚期的大姚“磬锤塔”就是证明。阁逻凤之弟阁陂大和尚，应是一位承继婆罗门教者，故名种记述南诏佛教高僧的文献中言不及之。
另一方面，自武则天时期以来，骠国的大乘佛教就已传至白蛮张氏，阿嵯耶观音的形象深入人心。南诏的领国皆为佛教国家，故而“统一六诏”（在唐朝的支持下，737）、北臣吐蕃（751）的政治、军事形势，内部团结白蛮的现实，都推动着婆罗门教与密教的融和。用阿嵯耶观音化现的手法，把两教统一起来，可谓明智之举。
所以，经过大约二百年的两教融和，到中兴皇帝时代，才有“未知何圣为始”的发问；重修崇圣寺时乃有“殿中三像以何为中尊”的争论。（注：李元阳：《云南通志》卷十三云：“李贤者，姓李，名买顺，道高德众，人呼李贤者。唐南诏重建崇圣寺之初，李贤者为寺厨侍者。一日殿成，诏讯于众曰：‘殿中三像以何为中尊？’言未及时，贤者厉声曰：“‘中尊是我！‘诏怒其不逊，流之南甸，至彼坐化。”）
这样，我们就可以理解《南诏德化碑》（766）中说阁逻风“坐南面以称孤，统东偏而作主。然后修文习武，官设百司，列尊叙卑，位分九等，开三教，实四门……”这段话之含意了。就是在礼制建设中，把阐扬儒、佛、梵三教定为国策。而五斗米道早已融入巫鬼教之中，在南诏王看来，似乎是不必特加阐扬的。
六、关于益州金和尚
《第七化》有文字而无图画，文云：“全义四年己亥岁（819），复礼朝贺，使大军将王丘佺、酋望张傍等部至益州，逢金和尚，云：‘云南自有圣人入国授记。汝先于奇王，因以云南遂兴王业，称为国焉。我唐家或称是玄奘授记，此乃非也。玄奘是我大唐太宗皇帝贞观三年己丑岁（629）始往西域，取大乘经，至贞观十九年乙己岁（645）届于京都。汝奇王是贞观三年己丑岁始生，岂得父子遇玄奘而同授记耶？又玄奘路非历于云南矣。’”
“大军将王丘佺”可能就是《南诏德化碑》中的“军将王丘各”。《旧唐书·南蛮传》云“（贞元）十四年（798），异牟寻遣酋望、大将军王丘各等贺正兼献方物。……十二至十五年（796－799）比年遣使来朝，或年内二、三至者。”
但是，王丘佺在益州所逢见者绝不是金和尚（684－762），因全义四年时，金和尚去世已57年矣。
这位非常熟悉南诏情况的金和尚，法名无相，俗姓金，是一位新罗国王子。他求法东渡于开元十六年（728）抵长安，隶禅定寺，曾获唐玄宗的召见。约于730年南下入蜀，至资州德纯寺礼唐和尚处寂（665－732）为师，学禅法，多头陀之行。在740年以前，他至成都，住净泉寺。剑南节度使章仇兼琼（740－746）年在任）曾礼谒之。唐玄宗避安史之乱入蜀（756），迎金和尚入内殿说法。他在成都劝造了净泉寺、大慈寺、菩提寺、宁国寺等，外邑兰若钟塔不可悉数。
那么，在益州逢金和尚者是何许人呢？推测此人是张健成。元代李京《云南志略》云：“晟罗皮立，是为太宗王。开元二年（714），遣其相张建成入朝，玄宗厚礼之，赐浮屠像，云南始有佛书。”明代李元阳《万历云南通志》蒙化腐仙释条云：“张彦成，蒙舍州人，南诏蒙晟逻遣彦成使于唐。礼待甚厚，赐以浮屠像以归，南中事佛自兹始。”
值得特别注意的是，在张胜温画的《梵像卷》中，李霖灿编号之第51号人物，榜题作“和尚张口忠”者，李先生指出，“第四字不清晰，似为一作字或惟字。”我依图版察看，第五字为一“忠”字。忠于一者，臣也。这是689年宗秦客所造十二字之一，武则天颁行之。因此，这51号人物乃是“和尚张建臣”，当即张建成也（注：方国渝先生认为此人是张惟忠，见《有关南诏史料的几个问题》，载《滇史论丛》，上海人民出版社，1982年刊。）。
依前所述，张建成是普苴诺苴大首领张宁健之子，唐玄宗朝他入唐为使，获赐佛像。他过益州时住过大慈寺（757建成），可能于此时或稍晚拜会了金和尚。至于他何时出家为僧，又于何时何地从师于“禅宗七祖神会”（684－758），尚待研究。总之，在《梵像卷》中，张建成被尊为南诏禅宗之初祖，必是大理国时代白蛮政权的一种官方观点，而在《南诏图传》中，尚未有此说法。换言之，至九世纪末，南诏佛教中还没有特别尊崇禅宗的情形。当时，尊崇的是密教。例如，1956年8月在云南省凤仪县北汤天董氏宗祠发现的写本《护国司南抄》，在卷第一书题后有“内供奉僧、崇圣寺主、密宗教主、赐紫沙门玄鉴集”字样，时间是“安国圣治六载甲寅岁”（894）。又如《新唐书·艺文志》丙部有《七科义状》一卷，是云南国使段立之入唐时，向“悟达国师”求法所作。此悟达国师，俗姓陈，法名知玄（811－883），在长安时曾从西域僧满月学习瑜伽法门，请满月、菩提敷日罹、金刚悉地翻出《陀罗尼集》四卷，是一位显密兼宏的大师。他于大中八年（881）回归故土彭州丹景山。（注：赞宁：《宋高僧传》卷6《唐彭州丹景山知玄传》。）段氏见国师，当在知玄的晚年。
在敦煌的吐蕃文写本中，发现有金和尚无相及其弟子无住的《语录》。藏文中籍《山耶寺纪年》，有金和尚的神奇故事。（注：冉云华：《中国佛教文化研究论集》第42－58页，台湾东初出版社1990年8月刊。），无住曾入“天苍山”（是否是“玷苍山”？）修禅。这种种传说都有待深考。
七、关于吐蕃僧菩立陁诃
《第七化》又云：“保和二年乙巳岁（825），有西域和尚菩立陁诃来至京都（咩苴咩城）云：“吾西域莲花部尊阿嵯耶观音，从番国中行化至汝大封民国，如今何在？语讫，经于七日，终于上元莲宇。我大封民始知阿嵯耶来至此也。”按：“西域莲花部”即吐蕃佛教之宁玛派（俗称红教），是八世纪莲花生大师入藏所传授之派别。莲花部尊观世音菩萨，南诏称观世音为阿嵯耶。而在张胜温画卷中，“莲花部母”（观音），已是汉化的形象。此菩立陁诃和尚来南诏时，正值吐蕃赤祖德赞赞普（又名热巴金815－838年在位）大宏佛法之时。稍晚，则有朗达玛（838－842年在位）灭佛之举。俗称的“喇嘛教”，约形成于978年，已是大理国的中期。（注：王辅仁：《西藏佛教史略》第69页，中华书局1978年北京版。）菩立陁诃提出“阿嵯耶观音”是从吐蕃行化至南诏的说法，与《第五化》及《第六化》所说由北而南的传法路线相吻合，值得重视。但此“梵僧”不会是吐蕃人，只是经由吐蕃而来者也。
南诏国的佛教史，向来是一团迷雾。陈垣先生在《明季滇黔佛教考》中概而言曰：云南佛教，“其始自西传入，多数密教；其继自东传入，遂广有诸宗”。徐嘉瑞先生认为，密教在唐初已传入云南大理地区。（注：徐嘉瑞：《大理古代文化史稿》，中华书局，1978年北京版。）但证据薄弱；孙太初先生据贞元十年（794）唐政府册异牟寻为南诏王典礼时，“上请天、地、水三官，五岳四渎及管川、谷诸神灵，同请降临”的史实断言：“可见佛教之传入云南，当在南诏晚期。”（注：孙太初书，第75页，见注9页。）但我们不应忘记，盟誓是一种古老的传统，有其传统之礼仪。此次册典未请佛及菩隆，不能表示佛教尚未传入。诸位专家所忽略的一件重要史实是，早在隋代大业十一年（615），上座部佛教已在云南省景洪建立了阿巴姐寺。我们对《南诏图传》的研究表明，被专家们所忽略的一件更重要的史实是，早在唐高宗中期就有婆罗门教之湿婆派传入了乌蛮蒙舍赕中。（注：我国学者一向认为“婆罗门教并没有传到中国。”参见唐厚雍译、金克木校：《摩诃婆罗多的故事》，北京中国青年出版社，1957年刊。）至于大乘教，也在武则天时期由骠国传入景东至西双版纳地区。而汉地禅宗之智诜派，在唐玄宗或稍后的时期传入洱海地区，但影响不大。密教与婆罗门教经过了长期融合的过程。（注：1978年在崇圣寺千寻塔的塔刹基座内清理出的文物中，有一件刻文铜板，10．5厘米，宽7．3厘米。刻文云：“明治四年庚子六月十三日，授通天人、当寺博士史真、化（？）智、焉左奴、永富、六斤、智返、惠药师、惠坦八人，记之。”（见《南诏大理文物》图版82）。时间为公元1000年，内容是授予八人“通天人、当寺博士”移号，应是婆罗门教徒所为。“博士”即“班的达”之谓也。“通天人”，沟通梵天者也。佛教中无此称谓，但此件铜板纳入佛塔，可知大理佛寺内亦兼弘婆罗门教。）这就是南诏早期宗教史概貌。
作者简介：温玉成，1939年生，少林文化研究所所长、研究员。