《南诏图传》与《白国因由》的内容，从“梵僧七化”到“观音十八化”，讲的都是观音幻化的故事。两者内容有同有异，将其进行比较是很有意思的。而从比较研究的角度看，也不无益处。本文试图在比较的基础上，对这两部作品作一些分析和阐释。
首先，须要说明的是，所谓的《南诏图传》，这是后人所起的名称。原画并无标题称名，过去，根据画作上“中兴二年”的题记，有的称之为《南诏中兴二年画卷》，《南诏中兴画卷》，《南诏图卷》等，后来发现了与画卷一起，且内容相同的文字卷，将文字卷与画卷合在一起，故又称之为《南诏图传》。不过，我认为都不准确，从内容上看，其与后来的《白古通记》，《白国因由》一样，讲的是大封民国的起源，称其为《南诏起源图说》可能更加贴切。这里姑且从大流吧。
下面试依次分述。
一、关于两部作品的作者及其年代
1.《南诏图传》的作者及其年代
《南诏图传》有明确的年代题记。画卷上的题记为“中兴二年三月十四日”，文字卷则曰：“时中兴二年戊午岁三月十四日”。除年月日与题记相同外，还有干支纪年。“中兴”是南诏末代皇帝舜化贞的年号，过去有学者按照当年即位，次年改元的惯例，推断中兴二年为光化二年，即公元899年。随着文字卷的发表，上面明确记载中兴二年的干支为戊午，说明舜化贞即位的丁巳当年就已改元，故中兴二年应为乾宁五年（光化元年，公元898年）。汪宁生先生根据《南诏图传》中的观音幻化、祭铁柱、画后题名等内容进行考察，认为“原画仍应作于中兴二年”。但是，也有的人认为是后人的模仿之作，如美国的海伦•查平就认为“乃十二世纪或十三世纪本”；国内一些研究者也认为系后世摹本。总之，众说纷纭，现在也未得出一致的结论。不过，我觉得无论是原作还是摹本，上面所记载的内容和历史年代是不会改变的。退一步说，即令是摹本，但仍然不能否定其原本作于南诏末年，其史料价值不容置疑。这是目前所知的南诏时期遗留下来的第一手文献资料，可与《南诏德化碑》齐名，对研究南诏时期的历史文化有着不可低估的作用，弥足珍贵。
《南诏图传》创作于南诏中兴二年（公元899年），所以画的内容应该止于中兴二年。但现存的画卷，在中兴皇帝之后，又有“文武皇帝”的画像。应是后来补绘的。《南诏图传》文字卷除中兴二年戊午岁外，还提及全义四年己亥、保和二年乙巳和嵯耶九年丁巳3个年号的干支纪年，据此可以补正南诏的历史纪年。画卷还反映了南诏的服饰、房屋建筑、生产工具及生活用具、文字用汉字等文化现象，都是研究南诏历史文化的极为珍贵的材料。
2.《白国因由》的作者及其年代
《白国因由》的始作者与初创年代均不详。现在流行的是康熙四十五年（公元1706年）大理圣元寺住持寂裕雕版刻本。1957年2月，大理白族自治州民族社会历史调查研究委员会曾用原存圣元寺之版片重印。原版片毁于“文革”之中。1984年，大理州图书馆曾根据原本重排，印成线装本。1998年10月，又收入《南诏大理历史文化丛书》（第一辑），由巴蜀书社出版，故流传较广。
这是一部记述大理古代历史与观音神话传说的佛教故事集。前述白国因由，后分18段，记述观音化为梵僧降状罗刹，金齿龙泉寺下李易罗丛村茉莉羌与黄龙生九子，观音授记细奴罗立国称王，观音助阁罗凤击败唐朝李宓军，观音助段思平建大理国等内容。末段为寂裕的序（跋），简述其缘起。《新纂云南通志》卷73《艺文考•滇人著述之书》介绍说：“《白国因由》，无名氏撰，……主要叙述白子国的创始源起，佛教色彩浓厚。卷首讲述白国因由，后列18段，分述观音初出大理等观音18种应化示现的神迹。系将蒙、段两氏开国神话予以佛教化，从中亦可了解大理受佛教影响极深。”
《白国因由》虽然不是寂裕所初创，但难免不经过他的加工整理。他在序（跋）中说：“菩萨累劫救护此处，盖有十八化云，备载《僰古通》。其本寺隔扇所图绘者，十八化内仅有几段，余皆开国除魔始末，镂之，使千百年古迹如在目前。逐段缘由，原是僰语，但僰字难认，故译僰音为汉语，俾阅者一见了然。虽未见《僰古通》，而大概不外于斯。”意思是《白国因由》所载的18段故事，都是由僰语写的《僰古通》译过来的。由此可知，《白国因由》是寂裕根据有关古籍，再加上民间口耳相传而演绎成书的。至于其是否真的由僰音译为汉语，后面再来辨析。
大理圣元寺，即圣源寺，号称神都，位于大理市喜洲镇庆洞村南面，左有神都，右有观音阁，是一组规模宏大的宗教建筑群。据清杨泰山《重建圣源寺碑记》记载，始建于南诏，大理国平国公高顺贞重建，中经元末杨智，明李中溪，杨桂楼等相继修建，规模逐渐宏大。清康熙、光绪间两次重建，现存大殿为1933年重修。大殿格扇门上，原来刻有观音十八化中的部分内容，最后两扇为宣扬清末岑毓英、杨玉科的“功绩”而增刻。圣源寺南院原为钟楼，后因改祀梵僧观音而得名观音阁。观音为男像，俗称“观音老爹”。殿廊左壁上原来嵌有明杨黼（字桂楼）撰写的《词记山花•咏苍洱境》碑，即“山花碑”。
从唐朝末年的《南诏图传》到清代的《白国因由》所载的观音幻化故事，一直与南诏、大理的开国历史联系在一起，至今仍然流传在今大理地区。
二、两部作品内容之比较
《南诏图传》主要记述的是“梵僧七化”的传说，而到《白国因由》，则演变成了“观音十八化”。
《南诏图传》描绘的是以“梵僧幻化”为主的南诏立国的故事，它是依据记述南诏起源及密教传人洱海地区的《巍山起因》、《铁柱记》、《西洱河记》、《张氏国史》等南诏时期的图书绘制、撰写的，应有所本。当然，加上了神秘色彩。
《白国因由》主要叙述“白子国”的创始源起，佛教色彩浓厚。卷首讲述“白国因由”，后分十八段，分述“观音初出大理”等观音十八种应化示现的神迹，系将蒙段两氏开国神话予以佛教化，从中亦可了解大理受佛教影响极深。
将两部作品的内容进行比较，其中相似仅的有细奴罗耕于巍山，梵僧前往其家化斋的故事，《白国因由》的情节与《南诏图传》中一、二、三化所说的虽然详略不尽相同，但明显就是一回事。
最明显的是细奴罗父子的媳妇名字不同：细奴罗“娶蒙歘为妻，生子罗晟，娶寻弥脚。”《南诏图传》说寻弥脚乃细奴罗妻，在此却成了细奴罗的儿媳。还有，《文字卷》中说的是“浔弥脚等虽申恳愿，未能遣于圣怀，乃授记云：‘乌飞三月之限，树叶如针之峰，弈叶相承，为汝臣属’。”明确授记的对象是浔弥脚、梦讳婆媳，而非细奴罗父子。《白国因由》则直接授记细奴罗。
总之，除了少数几段以外，其余多不相同，特别是从第壹至第拾壹化中除第玖化外，还有第拾陆至第拾捌化，《南诏图传》中均无。另外，从地域上说，南止蒙舍，北止施浪，东止鸡足，西止云龙，皆近苍洱。这应是《白国因由》故事的范围，《南诏图传》则与此有所不同，主要是在今景东、巍山和澜沧江两岸，基本不涉及苍洱。虽说广义上巍山也属于苍洱地区，但毕竟没有涉及苍山洱海。
这种民间传说故事的嬗变，既沿袭一定的模式，又加上历年历代的添加、改编，加进各人的加工再创作。由此可以看出“层累地构筑起来的古史体系”。时间越往后推，这些臆造出来的东西也越多越丰富，同时也越庞杂。
三、观音崇奉的由来
大理白族崇奉观音的现象很普遍，考其由来，寂裕在《白国因由》末叙（跋）中所说的一句话道明了原委：“按《僰古通》，圣元寺建自隋末唐初，所以崇报观音菩萨开化安民之洪恩也。”考察南诏国内佛教传播的轨迹，实与观音化现分不开，而观音崇奉的缘起亦来自于观音化现，反映了南诏历史发展的丝丝脉络。
圣元寺，或圣源寺，还有崇圣寺，都有一个“圣”字，那么，此“圣”究竟系何方神圣呢？
细奴逻尚未称王时，“梵僧”就进入洱海地区传教，《巍山起因》应即记载梵僧授记的书。梵僧初入洱海地区传教时，曾受到当地土著的强烈抵制。如以“兽赕穷石村”加明、王乐等为代表的大姓势力，对梵僧进行了百般凌辱。梵僧忍受了当地土著的种种伤害，并显示了种种异形，最终使他们“归心稽颡伏罪”，并熔化铜鼓来铸圣像——阿嵯耶观音。此阿嵯耶观音乃是梵僧所化，而“解熔铸作此圣容，所见之形，毫无差异”的老人，也是梵僧所幻化。
由于南诏末代皇帝蒙舜化贞年纪尚幼，不了解佛教传入南诏的历史源流，虽想虔心供养诸佛菩萨，却不清楚应该从何做起。于是他发布敕文，向“儒释耆老之辈，通古辨今之流”征询“崇入国起因之图，致安邦异俗之化”。因此其臣属王奉宗、张顺等就作《南诏图传》呈上，同时附以“文字卷”说明起因。《南诏图传》之目的，如“文字卷”中所言，是要通过对最早进入洱海地区传播佛教的梵僧亦即阿嵯耶观音的崇拜来安邦定国，淳化民情风俗。
更为重要的一点是，南诏王室对阿嵯耶观音的崇奉。《南诏图传》文字卷中提及“保和（南诏劝丰佑之年号）二年乙巳岁（825年），有西域和尚菩立陁诃来至我京都，云：吾西域莲花部尊阿嵯耶观音从蕃国中行化至汝大封民国，如今何在？语讫，经於七日，终于上元莲宇。我大封民始知阿嵯耶来至此也。”
西域和尚普立陀诃，应是印度僧人。莲花部为密宗胎藏界三部之一；金刚界五部之一。为观音虚空藏等诸菩萨，司佛大悲三昧之诸尊也。胎藏界曼荼罗十三大院中右方之观音院、地藏院诸尊。大日经疏五曰“右方是如来大悲三昧，能滋养万善，故名莲花部。”苏悉地经曰：“诸佛形象即是佛部；诸菩萨形即莲花部”。
从时间上讲，公元838年吐蕃王朗达玛赞普登位，下令禁佛，国内混乱，延续一个世纪，一直到北宋初期。这期间可能有许多信奉密教的印度僧人和吐蕃僧侣从西藏逃到大理传教。摩揭陀国“赞陀崛多神僧，蒙氏保和十六年（839年）自西域摩迦陀国来，为蒙氏崇信。”对此，民间传说很广泛，地方志的记载也很多。张旭先生指出：赞陀崛多他很有可能先到西藏传教，后来才从那里避难而来。在他之前，他的老师释利达多，也是从西藏来的梵僧，早已在南诏了。同赞陀崛多来的不会没有其他人，很可能还有蕃僧，只是名字失传而已。
后来，保和年间，昭德皇帝丰佑“绍兴三宝，广济四生，乃舍双南之鱼金，仍铸三部之圣众。……遵崇敬仰，号曰‘建国圣源阿嵯耶观音’。”由此在国内大肆兴建佛寺，广铸佛像，原来崇圣寺内的“雨铜观音”就是那个时期铸造的。
白族的汉化程度较高，同时受佛教文化的影响也很深。如中元节，现在内地基本上不过了，而在白族地区，包括汉族在内，都是在农历7月14日过此节，家家户户祭祀祖先，各村里还举办盂兰盆会。这说明佛教在白族中的影响，如同汉文化的影响一样深，可以说是全民信仰佛教。而在所崇奉的佛教神祇中，又以观音为甚。至少也是释迦一佛之下，诸菩萨之上。而且在一定程度上说，观音的人气比释迦牟尼佛还要大得多。
从《南诏图卷•文字卷》中的“梵僧七化”到《白国因由》中的“观音十八化”，我们可以看出，这就是大理地区观音崇拜的由来。而《白古通》一系有关白子国的史籍，率皆滥觞于此。
在《南诏图卷》中，梵僧或者观音还是男身，故至今大理一带尚有“观音老爹”之称。而到了《白国因由》，观音或男身，或女身，化现不一，最后成为“观音老母”，这应是受到中原汉族影响的最显著的实例。
四、关于“封民之书”和“白文”问题
《南诏图传》“文字卷”第一化中有“其罗傍遇梵僧，以乞书敎，卽封民之书也”的记载。对此“封民之书”，有人说就是“白文”，如然，那么人们不禁要问：梵僧能给白族人教白文吗？他懂白语，会白文吗？如果要教，也应该是教他自己民族的语言文字吧。所以，这所谓“封民之书”，并非如一些人说的是“白文”。但是，如果说“封民之书”不是“白文”，那么究竟又是什么文字呢？
要回答这个问题，还得先弄清什么是“封民”，只要弄清了“封民”的含义，“封民之书”也就迎刃而解了。
“大封民国”即南诏国，这不假，问题在于“封民”为何意。有的说，“大封民国”之“封”古读如“帮”，而“帮”“白”音近，故“大封民国”即“大白民国”。果如此，则“封民”即白民，也就是白族人。此说从范义田到方国瑜，几乎成为定论，跟起风传的学者不少。当然，持不同意见的也不是没有。如说“封民”即白民，那何不直接说白民，而要绕一个大圈子呢？更何况，“帮”“白”只是声母相同，但并不同音。
对此，温玉成先生说：“‘大封民’即大梵天之异译”。他还认为，《南诏图传》中的梵僧是一位婆罗门教徒。因为梵僧头戴“赤莲冠”，有胡须，似非佛教徒之像。而且梵僧在巍山顶向蒙细奴逻妻及儿媳“授记”时，“左有朱鬃白马，上出化云中有侍童手把铁杖；右有白象，上出化云中有侍童手把方金镜，并有一青沙牛。”这里应是虚构的一个婆罗门教祭祀场面。
此外，从南诏时期至今，滇池、洱海一带广泛存在的对大黑天神的崇拜，也证明婆罗门教一度经蜀身毒道由印度直接传入云南。大黑天神梵名“摩诃迦罗”
（Mahakala），摩诃是大，迦罗是黑，意译为大黑天神。他的原型就是婆罗门教崇拜的大自在天王湿婆。白族和彝族把大黑天神当作“本主”、“土主”，是他们保境安民的土地神。现今滇池、洱海地区仍然保留着许多供奉大黑天神的本主庙和本土庙。这是婆罗门教与当地巫教进行融和的证据。这些论点当然还可以讨论，其中也还有不少疑点。且不说公元9世纪，婆罗门教已式微，被印度教代替，何况佛教也吸收了不少婆罗门教的东西。
有趣的是，在大理民间，这位大黑天神竟然成了巍山人，是白王的驸马，三公主金姑的夫婿，他的江山是白王让给他的。只是这位“在寺为护法，在庙为本主，在世为人（仁）王”的伽蓝神相貌实在太丑，当然，面恶心善，其角色类似巴黎圣母院中的卡西莫多。对此当另文探讨，兹不赘言。
且不论温玉成先生的论点是否成立，“大封民”是否即“大梵天之异译”，但经此启发，我认为，所谓的“封民之书”并非“白文”，而应是梵文。其理由，一是历史上并无白文，特别是南诏初期；二是南诏、大理国皆采用汉语文为官方通用文字；三是大理地区梵文的使用一度很普遍，直至明末清初，墓碑上仍然用汉梵两种文字，但恰恰没有所谓的白文。据鹤庆金墩街《杨氏家谱》记载，他们的祖上曾经替人写梵文墓志，他自己会写，但不知道是什么意思。说明当时梵文已经成为死文字，但仍然在一定的场合使用。可喜的是，在我看到这个家谱后不久，鹤庆象眠山火葬墓地发掘出了杨某所写的墓碑、墓幢，经我亲眼所见，上面的确有梵文经咒。
很明显，现在流传的《南诏图传》和《白国因由》两部作品，使用的明显都是汉字。诚然，其中也掺杂了一些自造的白语汉字。但我认为，所谓的“白文”并不存在，如果说有，也是在创制之中，即一些人用汉字来记录白语，再加上一些自己自创的符号，如大理一带用来记录大本曲的即是。在一定意义上说，也可以算说是文字的雏形，但是并没有形成为在整个民族内部通用的文字。就连公认为白文的《山花碑》所载的山花词（《词记山花咏苍洱境》），其所用几乎都是汉字，只有少数几个自造字，大多数还是汉语汉字的音义。
白族历史上并没有形成自己的文字，这可能是我们作为一个民族的悲哀，白族的历史文化没有能够记述下来，成为今天的一大憾事。从学习文化上来讲，对我们白族子弟也带来许多麻烦和困难。但从另外一个方面而言，“塞翁失马，焉知非福”。由于没有自己的文字，我们就只有学习汉文化，接受汉文化一途。这样一来，白族的汉文化程度相对较高，这对我们白族的现代化是大有帮助的。
五、关于“南诏”和“白国”称名
《南诏图传》中没有提及“南诏”一词，而《白国因由》则只言白国，也未涉及南诏。而且，更有趣的是，在《白国因由》中，就连“大理国”这样历史上有明确记载且沿用至今仍作为地名使用的国名，也甚少提及。如在开头说：“隋末唐初，罗刹久据大理国”。至“波细背幼主移居蒙舍观音授记第玖”中，有“汝主大理国土十三代也”一句，“观音口授方广经辞张敬入寂第拾壹”中，又有“细孥罗为大理国主，人民尽沐安乐”一句。“大理国”一词一共出现了四次，但说的都是南诏及其以前，而非人们所熟知的“大理国”时期。而且从文意上看，也不是指历史上的大理国，而是泛指大理地区。
《南诏图传》之画卷和文字卷中非但没有出现“南诏”一词，甚至连“诏”字都没有出现。而《白国因由》中，也仅在“观音累世行化救劫第拾陆”之开头出现“诏”字：“唐天宝八年，云南太守张虔陀贪虐无道，阁罗凤诏怒而杀之。事闻于上，上命元帅鲜于仲通并大将王天运二人领兵十万取大理。”这里称阁罗凤为“诏”，倒是符合“诏”字本义的，因为，“诏”即王、主之意。《南诏德化碑》就称阁罗凤为“蒙国大诏”。我们知道，“南诏”并非国号，而是唐帝国对当时的云南统治者的封号。所谓的“南诏国”、“南诏王”，其实都不存在，都是现代人的想象。“南诏”即南边的王者，如果在“南诏”后再加个王字，意思就成了“南王王”，显然说不通。
“南诏”既然不是国名，也不是民族之称。那么，历史上在云南存在的是什么国家（政权）？“南诏”自己的名称是什么呢？根据史书记载，开初称蒙国或大蒙国，后来改称“大封民国”，世隆时期中间一度曾用过“大礼”国号。
《新纂云南通志》编者评介《白国因由》时说：“但因所据者皆非信史，故所谓‘白国’，迄今尚难确定其有无。”而包渔庄氏在《民家非白国后裔考》中肯定地说：“所谓白国，本非实有，乃唐宋白蛮之所虚构。”他这话只说对了一半，“本非实有”是对的，但不能说是“唐宋白蛮之所虚构”。从种种迹象看，白子国的出现应是元朝以后，即在白人失去政权以后才出现的称号。
国家政权实体的存在。而“白子国’则是个子虚乌有的国名，却一直在文献和云南一些民族中流传。或许可以这样来解说：南诏是汉族文人眼中的僭伪政权，而白国则是一般白族民众心目中的民族国家。不仅是南诏、大理，甚至上追溯到汉晋以降，下至元代大理总管，因为都是白人当政的实体政权，所以都是白国。